Northrop Frye: Imagination

Northrop Frye, The Educated Imagination (Bloomington: Indiana University Press, 1964), 102-103.

Literature, then, is not a dream-world: it’s two dreams, a wish-fulfillment dream and an anxiety dream, that are focused together, like a pair of glasses, and become a fully conscious vision. Art, according to Plato, is a dream for awakened minds, a work of imagination withdrawn from ordinary life, dominated by the same forces that dominate the dream, and yet giving us a perspective and dimension on reality that we don’t get from any other approach to reality. So the poet and the dreamer are distinct, as Keats says. Ordinary life forms a community, and literature is among other things an art of communication, so it [Page 103] forms a community, too. In ordinary life we fall into a private and separate subconscious every night, where we reshape the world according to a private and separate imagination. Underneath literature there’s another kind of subconscious, which is social and not private, a need for forming a community around certain symbols, like the Queen and the flag, or around certain gods that represent order and stability, or becoming and change, or death and rebirth to a new life. This is the myth-making power of the human mind, which throws up and dissolves one civilization after another.

“一天”与“世界”

王敦

“一天”与“世界”

您給我一天，我給您一個世界。
——贾樟柯电影，《世界》

睡一百年是值得的，如果醒来以后发现，正确的答案已经被真地找到了。
——爱德华·贝拉米（Edward Bellamy，l850－1898），《回顾：2000-1887》（Looking Backward，2000—1887）

回顾百年以前的历史，给人一种似曾相识的感觉，仿佛各种可能性在晚清就已经初见端倪了。举个例子说，上海将会在2010年举办世界博览会，这是人所共知的。然而，大多数人也许并不知道，在整整一百年前的1910年，清朝政府在南京举办了为期六个月的“南洋劝业会”。共吸引数十万中外人士前来参观和贸易。这个清末宣统年间“走向世界”的“热点”新闻，在当时的重要报刊《东方杂志》和《时报》等上面均有报道。上海的英文月刊《远东评论》曾以“中国之首次盛大国家展览”为题进行报道。美国的《评论之评论》上，也以“中国的第一个世界博览会”为题进行评述。

把这一百年前西学东渐的“源”和今天改革开放的大趋势放在一起思考，不难发现，百年以来的中国社会发展有一个大主题，那就是如何从自己固有的历史中“突围”，以对自己最有利的姿态来改变这个迄今为止依然被西方所主宰的现代世界。这不仅是当代国人的热门问题，也曾经让百年前的中国人苦苦思索。

本文的题目来自于贾樟柯的电影《世界》里的广告词：“您给我一天，我给您一个世界”。世界公园一类的东西在现今的中国大都市如北京深圳等很流行。它通常是在一个有限的空间里微缩陈列世界各个国家和民族的标志性建筑。从这部电影的取景来看，选取了很多西方最具有标志性的人文景观，如艾菲尔铁塔，伦敦塔桥，比萨斜塔，悉尼歌剧院等等。微缩世界景观公园以“微缩”的方式去解决“立足本土”与“走向世界”的 矛盾。它满足了中国人在有限的时间和空间内就能享受和拥有国际化，特别是西方化的欲望。在一个公园里面，浓缩了世界各地特别是西方最表面化的浮光掠影。这 是一个经过微缩、简化之后，想象中的世界图景。尽管逛一回公园并不等于就拥有了每一处景观的文化渊源和历史沉淀，但并不妨碍人们在短暂的一天内将“世界”尽收眼底，获得“恶补”式的满足。

镜头里的霓虹灯广告“您给我一天，我给您一个世界”正是一语道出了卖点和主题。卖点是“一天”，主题则是“世界”。“微缩世界景观”是一个以“世界”为主题的梦幻公园，用“一天”的时间就可以美梦成真，拥有世界。“您给我一天，我给您一个世界”已然是一个意味深长的修辞。它的涵义 是用最短、最快、最廉价的历史进程来换取梦寐以求的现代性世界空间。贾樟柯这个“主题公园”的寓意不仅表述了当代中国的潜意识，也道出了一百年来中华民族的生存主题──“世界”。

笔者把贾樟柯的“世界”放在引号里面，还因为另一层寓意。做为生活空间，它是外来务工人员真实生活的地方。他们选择工作和生活在这里是因为生存的实际需要。这个由毫无实际用处的陌生建筑微缩而成的世界，对他们来说既枯燥又真实，时间长了就感受不到对观众所“宣传” 的那番靓丽和新奇。夜晚游人散去之后，长住这里的是外地打工者。在人造的假景中，“世界”对他们来说就是赖以生存的角落。

贾樟柯在电影《世界》里数次呈现了公园里的“艾菲尔铁塔”。其中有一个场景：男主角，“世界”的保安队长成太生，开车送女主角赵小桃的前男友，也是俩人共同的山西老乡，去北京火车站。老乡此趟来北京，是来和赵小桃告别，然后就从北京启程，坐火车去蒙古人民共和国──做廉价的国际劳工。去火车站的路上，成太生把复制的埃菲尔铁塔指给老乡看，并不无骄傲地说：“不出北京，走遍世界”。

此情此景，加上另一个场景里给出的一行字幕“大兴的巴黎”总让人觉得些许反讽的意味：复制了一个原样三分之一大小的铁塔，并不等于就把法国巴黎的格调也搬来了。“大兴的巴黎”下面还有另一行的英文字幕：“Paris in Beijing suburb”。把它翻译回中文，勉强可以称之为“北京郊区的巴黎”。然而，中文里的“郊区”不等同于英语的 suburb。中国大都市外围的郊区是落后于城区中心的边缘地带，是城与乡的过渡。Suburb的含义则相反，是房地产资本主义特地避开市中心而在外围开发的舒适居住区，是占国家人口大多数的中产阶级生存繁衍的地方，是中产阶级价值观的家园和堡垒。可见，英文的Suburb和中文的“郊区”相差甚远。语言概念的不对应，又反映了现代性所依存的具体“国情”不同。

埃菲尔铁塔能在巴黎屹立百余年并在当今世界家喻户晓，自然有其“卖点”。这样的 “卖点”也是随着时间一层一层地交织起来的。大铁塔最初是一个临时性景观，为了1889法国大革命一百周年巴黎世界博览会而建，用来展现法国的工业成就。 尽管设计师亚历山大•古斯塔夫•艾菲尔（1832-1923）煞费苦心地罗列出了铁塔可能的若干长久性用途──军事制高点，气象观测应用等等──它原本是要在世博会之后就予以拆除的。世博会之后，法国人没有舍得把大铁塔拆除。归根结底在于人们发现它可以留着做为标志性景观，担当起向全世界展示巴黎的宣传任务。这真是事半功倍，没用之中反而藏有大用了，让人想起《庄子》里的介于“材与不材之间”。 巴黎大铁塔的轮廓，成为了各国人等一代代崇拜、描摹和复制的由头和原本。其中的一个复制品就位于《世界》里的世界公园。在保安队长成太生的眼里，世界公园 的铁塔已经足以让他骄傲得淡忘了自己实际生存空间的狭小。对特定时空的时空复制，来自于象征性占有的欲望，也导致了简化、缩略，和幻想式的满足。这样的满 足是以牺牲实际用途的代价换来的。似是而非的西洋景与本土厚重的历史文化传统搭不上界，反而把有限的可利用空间挤压了，也不能使原居住者受益。

男女主人公的工作告诉了我们支撑这个“世界”靠什么：秩序和宣传。男主角成太生代表了准军事化的秩序，他是保安队的头目。女主角赵小桃则是歌舞演出的台柱，通过把各种服装展示在自己的身体上来演铎“多元化”， 为“世界”进行魅力“宣传”。一天晚上，女主角在纸醉金迷的表演厅里表演，与此同时身着制服皮靴的男主角则牵着白马走过黑暗中孤零零、微缩的古希腊帕德嫩神殿”。此时此景，表演厅外面巨大的霓虹灯标语“您给我一天，我给您一个世界”显得格外显眼。这是时空错位的荒诞和悲凉。让我们觉得，这个“世界”不过是舞台加道具而已，毫无历史与文化的内在合理性。如果有经营不善的一天，它就会倒闭，“世界”会变成历史。

想到这里，我的思路不禁凝滞在电影《世界》的结尾。此时，男女主角已经在北京郊外因煤气中毒而窒息了。严冬，忙乱中围观的众人，连同他们的嘈杂，都从屏幕和音响中消失了。许久，画外音想起，是男女主人公的声音。我们不知道这番对话来自何时何地，何方“世界”。这是亡魂的一问一答，还是两人已经被抢救过来，“复苏”了？
……
成太生：我们是不是死了？
赵小桃：没有。我们才刚刚开始。

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“粪肥”与“英谚”

翻看严复译述的《天演论》，读到这样一段话：

英谚有之曰。粪在田则为肥。在衣则为不洁。然则不洁者。乃肥而失其所者也。故豪家土苴金帛。所以扬其惠声。而中产之家。则坐是以冻馁。猛毅致果之性。所以成 大将之威名。仰机射利之奸。所以致驵商之厚实。而用之一不当。则刀锯囹圄从其后矣。由此而观之。彼被刑无赖之人。不必由天德之不肖。而恒由人事之不详也审 矣。今而后知绝其种嗣俾无遗育者之真无当也。今者即英伦一国而言之。挽近二百年治功所进。几于绝景而驰。至其民之气质性情。尚无可指之进步。而欧墨物竞炎 炎。天演为炉。天择为冶。所骎骎日进者。乃在政治学术工商兵战之间。 呜呼。可谓奇观也已。（上卷，《导言十六·进微》）

读完想一想，觉得这话也忒损了。如此说来，英国二百年的“治功”虽然了得，其“民之气质性情”却和“进步”沾不上边儿 。英伦“奇观”，也就值一句“呜呼”而已。言外之意，中国二百年来的停滞，也并不是由于人民气质性情的落后。那为什么落后呢？其道理暗含在引用的那句“英谚”里——“粪在田则为肥。在衣则为不洁。然则不洁者。乃肥而失其所者也” 。所以英国的成功就相当于肥“在田”，中国的失败就相当于粪“在衣”。“粪在田则为肥，在衣则为不洁”与“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”也有点象。但“粪”语比“橘”语意思上要暧昧，随你怎么想都行。 严复可能没想到，这个谚语其实也可以用来说他自己的事儿。伊藤博文和严复在英国是同学，严复在伊藤的眼里还是个高材生。而伊藤博文在明治天皇的内阁当了总理，严复却始终“失其所”，在晚清也只是个翻译家。这也是对该谚语的一个例证。

（此篇小文的上面一部分，被北京《读书》杂志刊登在08年11期的“读书短札”里。——王敦，2008年11月2日 补记。）

为了查实此句英谚，我特地求教一位博学鸿辞的美国朋友，是位老先生。他说没听说过有这么一句谚语。我让他再从跟“粪”有关的名言类里找找，他说能想到的只有里根总统的一个典故。据说里根有个特点，就是凡事抱个积极乐观的态度。有一次里根打个比方：如果推开一扇房门，发现了一屋子的马粪，应该怎么想？里根开导我们这样想：太好了，可能有一匹骏马住在里面！

关于粪肥的英语名言名谚，似乎也就是这个沾边儿了。问题是严复翻译《天演论》的时候，里根的爸爸可能都还没有出生呢！严复是位翻译大师，讲究信、达、雅。“粪在田则为肥”这句话怎么听也不像是英谚，倒像是庄稼人的农谚。毕竟中国是农耕的国度。严复用“粪”和“肥”说事儿的时候，可能是在追求“信、达、雅”里“辞达而已”的“达”吧？

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乌龟与“青明子”

这是晚清的一则“俏皮话”，见于1907年某杂志：

活画乌龟形

自轮舶通商以来。往来海面。鼓动海水。波涛益多。龙王不安于宫。欲遣使臣与外国人商量设法使水族宁静。遂登殿问诸臣。谁能任交涉之事者。乌龟乃学毛遂之自荐。龙王大喜。即敕令前往。乌龟衔命而去。在路上遇见一轮船。龟欲登船致意。苦于无路可上。乃环舟觅路。正徘徊间。忽船后放出热气。不偏不倚。正射着乌龟。龟大惊。遁回。龙王问交涉事如何。龟顿首曰。臣实无此才干。请别遣能员去办罢。龙王又问何故回来。龟细奏前事。龙王大怒曰。亏尔起先还挺身自荐。说是能办交涉。怎么外国人放了一个屁。你便吓的跑回来。

另外再说说“青明子”。此为何人？其实不是人，是黑猩猩——英文“chimpanzee”的音译。译者为谁？就是翻译《天演论》的严复。能结识青明子，是这次读《天演论》的忍俊不禁之处。音译归音译，严复是够幽默的。黑乎乎、毛扎扎的黑猩猩变成了“青明子“，俨然一个清俊飘逸之士。这可能就是体现了严氏“译事三难”里的“雅”吧。

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里尔克——《给一个青年诗人的十封信》/ Rainer Maria Rilke

里尔克，《给一个青年诗人的十封信》 （冯至 译）（北京：三联书店，1994年重印）。


　　第八封信

　　亲爱的卡卜斯先生，我想再和你谈一谈，虽然我几乎不能说对你有所帮助以及对你有一些用处的话。你有过很多大的悲哀，这些悲哀都已过去了。你说，这悲哀的过去也使你非常苦恼。但是，请你想一想，是不是这些大的悲哀并不曾由你生命的中心走过？当你悲哀的时候，是不是在你生命里并没有许多变化，在你本性的任何地方也无所改变？危险而恶劣的是那些悲哀，我们把它们运送到人群中，以遮盖它们的声音；像是敷敷衍衍治疗的病症，只是暂时退却，过些时又更可怕地发作； 他 们聚集在体内，成为一种没有生活过、被摈斥、被遗弃的生命，能以此使我们死去。如果我们能比我们平素的知识所能达到的地方看得更远一点，稍微越过我们预感的前哨，那么也许我们将会以比担当我们的欢悦更大的信赖去担当我们的悲哀。因为它们（悲哀）都是那些时刻，正当一些新的，陌生的事物侵入我们生命；我们的 情感蜷伏于怯懦的局促的状态里，一切都退却，形成一种寂静，于是这无人认识的“新”就立在中间，沉默无语。

　　我想信几乎我们一切的悲哀都是紧张的瞬间，这时我们感到麻木，因为我们不再听到诧异的情感生存。因为我们要同这生疏的闯入者独自周旋；因为我们平素所信 任的与习惯的都暂时离开了我们；因为我们正处在一个不能容我们立足的过程中。可是一旦这不期而至的新事物迈进我们的生命，走进我们的心房，在心的最深处化为无有，溶解在我们的血液中，悲哀也就因此过去了。我们再也经验不到当时的情形。这很容易使我们相信前此并没有什么发生；其实我们却是改变了，正如一所房子，走进一位新客，它改变了。我们不能说，是谁来了，我们望后也许不知道，可是有许多迹象告诉我们，在“未来”还没有发生之前，它就以这样的方式潜入我们的生命，以便在我们身内变化。所以我们在悲哀的时刻要安于寂寞，多注意，这是很重要的：因为当我们的“未来”潜入我们的生命的瞬间，好像是空虚而枯僵， 但与那从外边来的、为我们发生的喧嚣而意外的时刻相比，是同生命接近得多。我们悲哀时越沉静，越忍耐，越坦白，这新的事物也越深、越清晰地走进我们的生命，我们也就更好地保护它，它也就更多地成为我们自己的命运；将来有一天它“发生”了（就是说：它从我们的生命里出来向着别人走进），我们将在最内心的地方感到我们同它亲切而接近。并且这是必要的。是必要的，——我们将渐渐地向那方面发展，——凡是迎面而来的事，是没有生疏的，都早已属于我们了。人们已经变换过这么多运转的定义，将来会渐渐认清，我们所谓的命运是从我们“人”里出来，并不是从外边向着我们“人”走进。只因为有许多人，当命运在他们身内生存时，他们不曾把它吸收，化为己有，所以他们也认不清，有什么从他们身内出现；甚至如此生疏，他们在仓皇恐惧之际，以为命运一定是正在这时走进他们的生命， 因为他们确信自己从来没有见过这样类似的事物。正如对于太阳的运转曾经有过长期的蒙惑那样，现在人们对于未来的运转，也还在同样地自欺自蔽。其实“未来” 站得很稳，亲爱的卡卜斯先生，但是我们动转在这无穷无尽的空间。

　　我们怎么能不感觉困难呢？

　　如果我们再谈到寂寞，那就会更明显，它根本不是我们所能选择或弃舍的事物。我们都是寂寞的。人能够自欺，好像并不寂寞。只不过如此而已。 但是，那有多么好呢，如果我们一旦看出，我们都正在脱开这欺骗的局面。在期间我们自然要发生眩昏；因为平素我们的眼睛看惯了的一切这时都忽然失去，再也没 有亲近的事物，一切的远方都是无穷地旷远。谁从他的屋内没有准备，没有过程，忽然被移置在一脉高山的顶上，他必会有类似的感觉；一种无与伦比的不安被交付给无名的事 物，几乎要把他毁灭。他或许想像会跌落，或者相信会被抛掷在天空，或者粉身碎骨；他的头脑必须发现多么大的谎话，去补救、去说明他官感失迷的状态。一切的距离与尺度对于那寂寞的人就有了变化；从这些变化中忽然会有许多变化发生。跟在山顶上的那个人一样，生出许多非常的想像与稀奇的感觉，它们好像超越了一切能够担当的事体。但那是必要的，我们也体验这种情况。我们必须尽量广阔地承受我们的生存；一切，甚至闻所未闻的事物，都可能在里边存在。根本那是我们被要 求的惟一的勇气；勇敢地面向我们所能遇到的最稀奇、最吃惊、最不可解的事物。就因为许多人在这意义中是怯懦的，所以使生活受了无限的损伤；人们称作“奇象”的那些体验、所谓“幽灵世界”、死，以及一切同我们相关联的事物，它们都被我们日常的防御挤出生活之外，甚至我们能够接受它们的感官都枯萎了。关于 “神”，简直就不能谈论了。但是对于不可解的事物的恐惧，不仅使个人的生存更为贫乏，并且人与人的关系也因之受到限制，正如从有无限可能性的河床里捞出来，放在一块荒芜不毛的的岸上。因为这不仅是一种惰性，使人间的关系极为单调而陈腐地把旧事一再重演，而且是对于任何一种不能预测、不堪胜任的新的生活的畏缩。但是如果有人对于一切有了准备，无论什么甚至最大的哑谜，也不置之度外，那么他就会把同别人的关系，当作生动着的事物去体验，甚至充分理解自己的存在。正如我们把各个人的存在看成一块较大或较小的空间，那么大部分人却只认识了他们空间的一角、一块窗前的空地，或是他们走来走去的一条窄道。这样他们就 有一定的安定。可是那危险的不安定是更人性的，它能促使亚仑·坡 的故事里的囚犯摸索他们可怕的牢狱的形状，而熟悉他们住处内不可言喻的恐怖。但我们不是囚犯，没有人在我们周围布置了陷阱，没有什么来恐吓我们，苦恼我 们。我们在生活中像是在最适合于我们的原素里，况且我们经过几千年之久的适应和生活是这样地相似了，如果我们静止不动，凭借一种成功的模拟，便很难同我们 周围的一切有所区分。我们没有理由不信任我们的世界，因为它并不敌对我们。如果它有恐惧，就是我们的恐惧；它有难测的深渊，这深渊是属于我们的；有危险， 我们就必须试行去爱这些危险。若是我们把我们的生活，按照那叫我们必须永远把握艰难的原则来处理，那么现在最生疏的事物就会变得最亲切、最忠实的了。我们 怎么能忘却那各民族原始时都有过的神话呢；恶龙在最紧急的瞬间变成公主的那段神话；也许我们生活中一切的恶龙都是公主们，她们只是等候着，美丽而勇敢地看 一看我们。也许一切恐怖的事物在最深处是无助的，向我们要求救助。

　　亲爱的卡卜斯先生，如果有一种悲哀在你面前出现，它是从未见过地那样广大，如果有一种不安，像光与云影似地掠过你的行为与一切工作，你不 要恐惧。你必须想，那是有些事在你身边发生了；那是生活没有忘记你，它把你握在手中，它永不会让你失落。为什么你要把一种不安、一种痛苦、一种忧郁置于你 的生活之外 呢，可是你还不知道，这些情况在为你做什么工作？为什么你要这样追问，这一切是从哪里来，要向哪里去呢？可是你要知道，你是在过渡中，要愿望自己有所变 化。如果你的过程里有一些是病态的，你要想一想，病就是一种方法，有机体用以从生疏的事物中解放出来；所以我们只须让它生病，使它有整个的病发作，因为这才是进步。亲爱的卡卜斯先生，现在你自身内有这么多的事发生，你要像一个病人似地忍耐，又像一个康复者似地自信；你也许同时是这两个人。并且你还须是看护自己的医生。但是在病中常常有许多天，医生除了等候以外，什么事也不能做。这就是（尽你是你的医生的时候），现在首先必须做的事。

　　对于自己不要过甚地观察。不要从对你发生的事物中求得很快的结论，让它们单纯地自生自长吧。不然你就很容易用种种（所谓道德的）谴责回顾你的过去，这些过去自然和你现在遇到的一切很有关系。凡是从你童年的迷途、愿望、渴望中在你身内继续影响着的事，它们并不让你回忆，供你评判。一个寂寞而孤单的童年非常的情况是这样艰难，这样复杂，受到这么多外来的影响，同时又这样脱开了一切实生活的关联，纵使在童年有罪恶，我们也不该简捷了当地称作罪恶。对于许多名称，必须多多注意；常常只是犯罪的名称使生命为之破碎，而不是那无名的、个人的行为本身，至于这个行为也许是生活中规定的必要，能被生活轻易接受的。因为你把胜利估量得过高，所以你觉得力的消耗如此巨大；胜利并不是你认为已经完成的“伟大”，纵使你觉得正确；“伟大”是你能以把一些真的、实在的事物代替欺骗。不然你的胜利也不过是一种道德上的反应，没有广大的意义，但是它却成为你生活的一个段落。亲爱的卡卜斯先生，关于我的生活，我有很多的愿望。你还记得吗，这个生活是怎样从童年里出来，向着“伟大”渴望？我看着，它现在又从这些伟大前进，渴望更伟大的事物。所以艰难的生活永无止境，但因此生长也无止境。

　　如果我还应该向你说一件事，那么就是：你不要相信，那试行劝慰你的人是无忧无虑地生活在那些有时对你有益的简单而平静的几句话里。他的生活有许多的辛苦与悲哀，他远远地专诚帮助你。不然，他就绝不能找到那几句话。

　　你的：莱内·马利亚·里尔克1904，8，12；瑞典，弗拉底，波格比庄园

Foucault’s “Recipes”/ 福柯的配方

Michel de Certeau, Heterologies: Discourse on the Other (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986).

Chapter 13, Micro-Techniques and Panoptic Discourse

[Page 190]

...

As in cooking, here we find subtle “recipes” to get theories of practices. Yet in the same way that a cooking recipe is punctuated with a certain number of action imperatives (blend, baste, bake, etc.), so also the theoretical operation can be summed up in two steps: extract, and then turn over; first the “ethnological” isolation of some practices for obtaining a scientific “object,” then the logical inversion of this obscure object into an enlightening center of the theory.

The first step is a “découpe”: it isolates a design of some practices from a seamless web, in order to constitute these practices as a distinct and separate corpus, a coherent whole, which is nonetheless alien to the place in which theory is produced. It is the case for Foucault’s panoptical procedures, isolated from a multitude of other practices. By this way, they receive an ethnological form. Meanwhile, the particular genre thereby isolated is taken to be the metonymy of the whole species: a part, observable because it has been circumscribed, is used to represent the undefinable totality of practices in general. To be sure, this isolation is used to make sense out of the specific dynamics of a given technology. Yet it is an ethnological and metonymic “découpage.”

In the second step, the unity thus isolated is reversed. What was obscure, unspoken, and culturally alien becomes the very element that throws light on the theory and upon which the discourse is founded. In Foucault, procedures embodied in the surveillance systems at school, in the army, or in hospitals, micro-apparatuses without discursive legitimacy techniques utterly foreign to the Aufklärung, all become the very ordering principle that makes sense of our own society just as they provide the rationale of our “human sciences.” Because of them, and in them, as in a mirror, Foucault sees everything and is able to elucidate everything. They allow his discourse itself to be theoretically panoptical in its turn. This strange operation consists in transforming secret and aphasic practices into the central axis of a theoretical discourse, and making this nocturnal corpus over into a mirror in which the decisive reason of our contemporary history shines forth.

…

[Page 192]

…

On a first Level, Foucault’s theoretical text is still organized by the panoptical procedures it elucidates. But on a second level, this panoptical discourse is only a stage where a narrative machinery reverses our triumphant panoptical epistemology. Thus, there is in Foucault’s book an internal tension between his historical thesis (the triumph of a panoptical system) and his own way of writing (the subversion of a panoptical discourse). The analysis pretending to efface itself behind an erudition and behind a set of taxonomies it busily manipulates is like a ballet dancer disguised as a librarian. And so, a Nietzschean laughter meanwhile runs through the historian’s text.

Two short propositions may be an introduction to a debate, and may take the place of a conclusion:

1) Procedures are not merely the objects of a theory. They organize the very construction of theory itself. Far from being external to theory, or from staying on its doorstep, Foucault’s procedures provide a field of operations within which theory is itself produced. With Foucault we get another way of building a theory, a theory which is the literary gesture of those procedures themselves.

2) In order to clarify the relationship of theory with those procedures that produce it as well with those that are its objects of study, the most relevant way would be a storytelling discourse. Foucault writes that he does nothing but tell stories (“récits”). Stories slowly appear as a work of displacements, relating to a logic of metonymy. Is it not then time to recognize the theoretical legitimacy of narrative, which is then to be looked upon not as some ineradicable remnant (or a remnant still to be eradicated) but rather as a necessary form for a theory of practices? In this hypothesis, a narrative theory would be indissociable from any theory of practices, for it would be its precondition as well as its production.

Chapter 14, The Laugh of Michel Foucault

[Page 196]

…

This optical style may seem strange. Did not Foucault find the panoptic machine to be at the very heart of the system of surveillance that spread from the prison to all the social disciplines by means of a multiplication of techniques allowing one to “see without being seen”? Moreover, he exhumed and pursued, following them into the most peaceful regions of knowledge, all the procedures that are based on confession and productive of truth, in order to pinpoint the technology by means of which visibility transforms space into an operator of power. In fact, the visible becomes for him the arena of the new stakes of power and knowledge. Already a major locus for Merleau-Ponty, the visible constitutes for Foucault the contemporary theater of our fundamental options.